{مکثی بر یک مقاله} ( در رابطه با رحمت و عذاب وباء )

نویسنده و نقاد : داکتر محمدالله صخرهکرونا
تاریخ انتشار : 12.04.2020

الحمد لله والصلوة والسلام علی رسول الله
مقالهء را زیرعنوان” آیا کرونا رحمت الهی است” ازیکی صاحب قلمان محترم خواندم که البته در این باب بویژه درجامعهء افغانی بسیار گفته ونوشته شده است، ولی از اینکه نویسندهء محترم هم صاحب منصبِ رفیع دپلماسی اند وهم دارای ثقل فرهنگی در گوش مسند نشین قدرت اند،وهم از اینکه در نوشتهء خود نتیجهء کوبنده وعصمت شکنندهء را مترتب ساخته اند که معقول نیست،لازم دیدم ازکنارمقالهء مذکور بی التفات نگذرم ونکاتی را زیرعنوانِ ملاحظات تذکر دهم.تا به تعبیر مولوی لبیکی به صدای حقِّ مغدور باشد:
تو مرا چون برّه دیدی بی شبان
تو گمان بردی ندارم پاسبان.
از اینکه مقالهء مذکور در ارایهء مقصود خود ماهرانه قالب کاری شده است خوانندهء فاقد المطالعه یا ناقص المطالعه از لابلای ان به اعتقاد اسلامی چنان میبیند که بار دوشی باشد چه رسد به اینکه خوانندهء مذکور همت کند وکمر مقایسه بربندد و خصائص توحید اسلامی را که سرامد ادیان است ومفاهیم ارزشمند اسلامی را که ضامن ترُفع انسان از تنزل در بهیمیت است درک کند.
ملاحظهء اول:
در مقالهء مذکور برای پاسخ به اینکه کرونا رحمت است یا نیست؟ به سه دیدگاه اشارت شده است،که نویسندهء مقاله یکی انرا دیدگاه اشعری سلفی،دوم انرا حنفی معتزلی،سوم انرا عرفانی فلسفی نامیده است.
لذا اولین چیزیکه مطرح میشود این است که ایا اشعری واقعا سلفی میباشد؟
ناگزیریم سلفی را به معنای منهج معین ومعروف درمیان مناهج اسلامی بشماریم نه به معنای امتدادِ فهم سلف،ورنه امام ابوحنیفه نیز سلف بود، ربیعهء رأی،حماد،نخعی،نیز سلف بودند-.
کاتبِ مقال عنوان را به نحوی داده است که خواننده تلازمی را میان اشعری وسلفی میبیند،وعلتِ انرا چنان توضیح نداده است که خواننده مستفید یا مبتعد شود. لذاجادارد گفته شود که هدفِ کاتبِ آن مقال از ایجاد چنین تلازم این بوده است که اشاعره را سلفی معرفی کند واز سلفی تعریف خاصی ارایه دارد وآن تعریفِ خاص از سلفی هم در اوضاع کنونی موکول به ذهن مخاطب است، ومخاطب نیز تعریفِ خود از سلفی را اندکی ازمنتسبین به چنین سلفیت میگیرد وبیشتر انرا ازحوادث مادی تخریبی میگیرد که بعضی گروه های منسوب به سلفی در تنفیذ ان سهم عمده داشتند.
اما چنین ایجادِ تلازم میان اشعری وسلفی نه اینکه دقیق نیست درست هم نیست.مگر اینکه مقصود نویسنده این باشد که اشعری های وجود دارند که سلفی صفت اند،اگر مقصود نویسنده این باشد که گمان نمیبرم چنین باشد، بحث مسیر دیگری را میگیرد ونیاز به معرفتِ طبقاتِ سلف وشگافتن طبقات اشاعره واشعری های حنابله وسلفی مشربان اشاعره میباشد.
اشاره نیز کنم یکی تلازم است یکی ترابط،ترابط میان همه فرقه های اسلامی به نحوی وجود دارد وقابل انکار نیست اما تلازم معروف است وانگاه که دو فرقه شدیدا به هم وابسته باشند کلمهء تلازم یا متلازمان را برایش استعاره میگیرند.
اگر بخواهیم مواردِ تباین اشعری وسلفی را بیان داریم سخن دراز میشود که البته یقیناً کاتبِ آن مقال ازان تباین با خبر اندولی با انهم ظاهرگرای را نقطهء اشتراک اشعری سلفی نامیده اند درحالیکه یکی از اختلافات عمدهء اشعری وسلفی تأویلات اشاعره واحیانا مجازگرایی انان میباشد.یعنی نقطهء افتراق بزرگی میان هردو هست .
ملاحظهء دوم : ” تصورانسان وار ازخدا” جمله ایست که در مقاله ذکرگریده ویکی از نقاط اشتراکِ اشعری سلفی نامبرده شده است.
این جمله معنای غیرحقانیی را از طریق خلط وابهام ارایه میدارد،مثلا:
اشاعره چنین عبارت را به خود نسبت نداده اند،بلکه انان دلیل مخالفتِ خود با فرقه های که بوی تجسیم-نسبت جسم به خدا یا مبالغه در وصف خدا تا سرحدِ شباهت به اجسام- از انان میآمد را دفع ونفیِ “تصورِ انسان وار ازخدا” میدانستند.
یعنی درهیئتِ انسان دیدن خدا را رد میکردند،همچنان استفاده از مفرداتِ کلامی- إلاهیاتی- که شباهت میان خالق ومخلوق ایجاد کند را رد میکردند،اختلافاتِ اشاعره ونیز ماتریدیه ومعتزله با فرقهء که ان را مشبهه نامیدند زادهء همین نفیِ “تصور انسان وار ازخدا” بود گرچندکه هرکدام ازاشاعره وماتریدیه ومعتزله در نفی تجسیم متفاوت بودند وتداخل مذاهبی یا تداخلِ مسائلی در میان انان مشهود است.
اما اگرهدف نویسنده از این جمله ” تصورانسان وار ازخدا ” این باشد که این فرقهء- اشعری سلفی- به مقتضای فهم انسانی بسیطِ خود تصوری از خدا ارایه داشته اند که اورا در صدورِ تصرفات،شبیه انسان ساختند،که نویسنده با نقدِ چنین تصور،تصورِغیر انسان وار ازخدا را ارایه دارد وبالتالی مفاهیمِ تکلیف وحشر ونشر وحساب ومیزان را رد کند،- چونکه گویا این مفاهیم زادهء تصور انسانی اند – دو إشکال بوجود میاید:
إشکالِ اول: درهمچوحال چنین بینش عدمگرایانه –فرضیهء تصورغیرانسان وار ازخدا- تفاوتی از بقیه بینشهای مادیی دیگر که به خدا و وجود،وعدم پرداخته اند نمیداشته باشد،چونکه همه این بینشها در نفیِ صریح خدا یا نفیِ ضمنیِ ان زادهء همین تصوری اند که منتج به عدمگرایی میشود.
إشکال دوم: دیدگاه اشعری سلفی با تعلقی که به نص در باب إلاهیات دارند از تصور انسان وار از خدا دور میشوند زیرا انان خودرا مقید به نص ساخته اند وبدینسان از دخالت انسانی در تعریفات الاهیاتی دور رفته اند.
به هرحال انچه معلوم میشود شاید مرادِ نویسنده از” تصور انسان وار ازخدا”همان تعبیرِ اول باشد،زیرا این جمله درعبارت های بعضی نویسندگان ایرانی مطابق همان تعبیر اول بکار رفته است،بطورِ مثال کسی بنام میرسعید موسوی رضوی در مقالهء زیر عنوانِ ” تصور انسان وار وناانسان وار ازخدا درترجمه های انگلیسی و فارسی قرآن مجید”همین تعلق به ظواهرِ بعضی آیاتِ دال بر جوارح”را تصور انسان وار از خدا برشمرده است.
خلاصه: متکلمین مسلمان که اکثراً اشاعره بودند در نفیِ تصور انسان وار ازخدا کوشیدند،ومفرداتی از قبیلِ نفی التشبیه،نفی التجسیم،یا تنزیه، درعبارتهای انان گواه بر اعتقاد صارم انا بر نفی تصور انسان وار از خدا بود.
حتی ان فریق از رقیبانِ سلفی انان که تشبیه وتجسیم درعبارتهای انان ملاحظه میگردد کوشیدند برای قطعِ هرنوع تصورِ انسان واری از خدا کلمهء “بِلاکیف” را بکار برند،مثلا گفتند ” له یدٌ لکن بِلا کیف” دست دارد ولی بدون کیف،وحتی از باب تشدید در تنزیه ،صحبت در بِلا کیف را بدعت شمردند،عبارتی هم در میان انان منسوب به امام مالک بن انس رحمه الله معروف است که گفت: الإستواء معلوم والکیف مجهولٌ والسؤال عنه بدعه”استواء معلوم است،وکیفیت ان مجهول است،وپرسیدن از ان بدعت است.
البته اشاعره بیشتر از رقیبان سلفی خود وکمتر از ماتریدیه ومعتزله در نفی تصورِ انسان وار از خدا سخن گفتند.
ملاحظهء سوم:
در قسمتی از مقاله آمده است:(دیدگاه اشعری- سلفی که به عقلانیت خودبنیاد ومستقل از متن مقدس باور ندارد، نه به افعال آدمی و نه به پدیده‌های طبیعی حسن و قبح ذاتی معتقد است.از این دیدگاه، کرونا برای مسلمانان رحمت الهی و برای کافران عذاب الهی دانسته می‌شود).
مکثی براین عبارت لازم است، این عبارتِ جازمانه است که باید بر ان شواهد وبرهان وجود داشته باشد، اگر “وباء” بحیث برهان وشاهد قلمداد شود،- چنانکه درعبارت شده است- نیز بر فرض تسلیم وقبول از جنسِ “دلیل اخص از دعوی” میشود،وان از معیبات استدلال محسوب مگردد،چه رسد به اینکه شخصا مطابقتی بین مثال وباء – کرونا- وادعای لاعقلانیت اشاعره ویا موقوف بودنِ حجیت دلیل عقل بر دلیلِ سمع چنانکه به اشاعره منسوب است،نیافتم.وفکرنکنم که امام ابی الحسن اشعری هم زنده میبود از کرونا خودرا نگه نمیداشت وبا توکل بر رحمت میزیست.
اجازه اگر باشد کوتاه عرض کنم که دیدگاه اشعری به “عقلانیتِ خود بنیاد ومستقل از متن” باور دارد،چونکه انان عقل را محصور در مؤمنین به اسلام نمیدانند، ودرقبالِ هرتعاملی که مستلزم عقل است و دعوای که از ان تعامل ناشی میشود به سراغ نصوص دینی نرفته اند،واین از بدیهیات است وفکر نکنم صاحب مقاله یا کسی دیگری در این خلافی داشته باشد واین را یقینا میداند،منتها وقتی عبارت چنین جازمانه ترکیب یابد شبهه ایجاد میکند که گویا این بدیهیه که اشاعره عقلانیتِ خود بنیاد ومستقل از متن را درمحسوسات-تلخی زهر حلاوت شهد- ودر معنویاتِ مشهور-قبح جهل وحسنِ علم- بدون سراغ متن میپذیرند،وجود ندارد.
فلهذا وقتی اشاعره در بابِ حسن وقبح سخن گفتند مرام ومقصد ایشان این بوده است که تکالیفِ شرعی از طریقِ دلیل سمعی –نص-فهمیده شود وبدینسان راه را به روی بعضی تأویلات معتزله که با دست کاری درحسن وقبح صورت میگرفت بستند،لهذا نباید چنین جلوه داده شود که اشاعره یعنی دشمنان عقل وفاقدان اندیشه ویاران لاعقلانیت.
لذا درموضوع کرونا قاعدهء اشاعره ایجاب میکند که کرونا مصیبت است ومصیبت آناً –فی الحال- قبیح است،گرچند بحیث اینکه “فعل صادر شده از الله حسن است”هر افرینش حکیم،حکمت محسوب میشود اما ازاینکه چنین آفت ها مرغوب نیست وقاعدتاً کسی نمیخواهد به کرونا مبتلا شود،آناً قبیح میگردد.
پس چنین ایهام که گویا اشعری کرونا را در بغل میکشد درست نیست واگر مثالی از بی توجهی در جامعهء ما بوده است علل دیگری داشته وتنها نبوده اند،زیرا فکرنکنم ایتالیایی های که در اغاز قرنطین را جدی نگرفتند اشعری بودند.
امام سیف الدین آمدی اشعری در رد اینکه أفعال حسن وقبح ذاتی دارند واثباتِ اینکه افعال حسن وقبحِ عرضی دارند میگوید: این حسن وقبح که برأفعال اطلاق شده است در اثرِ اعتبارات واضافاتی بمیان امده است یعنی از طریق أعراض بوده است،ازهمین جهت حسن را عبارت از انچه گفتند که مطابقِ غرض واقع شود وقبح را عبارت از انچه گفتند که مخالفِ غرض واقع شود،وطبائعِ انسانها در تشخیص وتعیین أغراض متفاوت است،واگر فعل حسن وقبحِ ذاتی میداشت تفاوت میان طبائع درأغراض بوجود نمی آمد ویک فعل واحد نزدِ کسی حسن ونزد کسی دیگر قبیح نمیشد نمیبینی که قتل برای تو مذموم است برای دیگری مرغوب است وگاهی برعکس.
این سخن امام سیف الدین درکتاب الإحکام فی اصول الاحکام مفصل ذکر است،واین خود یک بحث فلسفی است که متکلمین اشاعره برای اثبات دعوای خود مباحث فلسفی فراوانی استفاده برده اند وامام ابی حامد غزالی که خود اشعری است در این باب توضیحات وامثلهء عدید ارایه داشته است.
این مهم است دانسته شود که وقتی اشاعره حسن وقبح را متعلق بالغرض میگویند تقلیل از شأن قبائح نمیکنند،بلکه فقط بحث فلسفیی را با رقیبانشان راه انداخته اند،همین است که بعضی عارفان فقیه،در شأن غزالی گفتند شیخ ما خواست فلسفه را قیء کند اما نتوانست.
ملاحظهءچهارم:
در جای از مقاله آمده است (در دیدگاه اشعری-سلفی، پدیده‌ها در ذات خود بی‌خاصیت هستند، و پس از آن که حکمی شرعی به آن‌ها تعلق گرفت ماهیت خوب یا بد پیدا می‌کنند. یعنی وَبا در ذات خود بی‌خاصیت است، نه خوب و نه بد، هم‌چنان زلزله، طوفان، قحطی، خشک‌سالی، و دیگر مصیبت‌ها، در ذات خود نه خوب هستند و نه بد، نه نعمت هستند و نه مصیبت، بلکه بستگی دارد که این‌ها دامن‌گیر چه کسانی بشوند، و آن کسان از نظر شرعی چه حکمی داشته باشند، آن‌گاه ماهیت این پدیده‌ها مشخص می‌گردد. اگر دامن‌گیر مومن/مسلمان بشوند خوب و رحمت هستند، و اگر دامن‌گیر کافر/فاسق بشوند بد و عذاب هستند)..
دراین عبارت نویسنده نیز دچارِ تکرار،وابهام آفرینی وارایهء مثال غیر منطبق شده است.
پدیده ها در ذات خود خاصیت دارند یعنی اثر دارند،لزومِ اخذ به اسباب واجتناب از مصائب از آثار آن است واین اعتقاد اشعری وسلفی وبقیه است وخوبی وبدی مواردِ قحطی ووزلزله وغیر ذالک در میان انسانها منوط به غرض است،چنانکه دشمن از مصیبت عائد بر دشمن خوش میشود وگاهی خوش نمیشود،بلکه درحالاتِ صلح ورفاه مدد برای رفع مصیبت دشمن لازم میشود،اینکه این مصائب انسان کافر را به عالمِ دیگر میبرد ودران عالم واقف برگمراهیی خود میگردد ازجملهء بالمآل است ودر ان اشعری از ماتریدی ومعتزلی چندان فرقی ندارد.
هدف ازانچه گفته شد ارزیابی اشاعره ویا تایید دیدگاه انان نیست ونیز انکار قابلیتِ داد وستد وبحث ونقاش درمسئله نیست بلکه فقط این است که نباید سریع وصریح آفتهای نا مرغوبی از قبیل کرونا مثال اورده شود وبعد برچسپ زده شود که تعداد عظیمی از مسلمانان این کرونا را مرغوب ومحمود میشمارند تا چند کسیکه واقف بر مسئله نیستند باورکنند وبه لعن بیشتر از نیم امت محمد بپردازند.
وقتیکه قرآن میگوید (ولنبلونکم بشیء من الخوف والجوع ونقص من الاموال والانفس والثمرات وبشر الصابرین) یعنی وقتی از ابتلا ومحن میگوید چنین معنی میدهد که وقوع چنین چیز مصیبت است و درد ورنجی هست،واز درد ورنج دوری جستن لازم است ووقتی میگوید(ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکة)یعنی خودرا از موارد هلاکت رهانیدن لازم است وطبیعی است مؤمن از وقوع بلایا وآفات خوش نمیشود، اگر رحمت میبود خوش میشد،وبرای وی اجتناب از چنین “رحمت” لازم نمیشد،درحالیکه اجتناب از مهالک بروی لازم شد،وچنانکه بلا را نخواستن واثنای وقوع ان صبر کردن چنانکه در حدیث است بر وی توصیه شد.
لذا الحاق “.این عبارت( اگر دامن‌گیر مومن/مسلمان بشوند خوب و رحمت هستند، و اگر دامن‌گیر کافر/فاسق بشوند بد و عذاب هستند ) بیشتر از اینکه مصداق حال اشاعره باشد مصداق اقوالِ واشارات طیفی از صوفیه است که در مقاله مذکور زیر عنوان دیدگاه اهل عرفان فلسفی جا داده شده اند.
زیرا این اهل عرفان اند که میگویند از “یارهرچه اید خوش اید”یا”جز به دست آشنا نفروخت قصاب استخوان” حتی این بعضی اهل عرفان اند که در تفسیرِآیت(قال اخسئوا فیها ولا تکلمون) به اهل جهنم غبطه خوردند وگفتند خوشا به اهل جهنم که مخاطب محبوب قرارگرفتند.
ملاحظهء پنجم:
در قسمتی از مقاله وانگاه که سخن از دیدگاه حنفی معتزلی ،است چنین امده است(در قسمت دیدگاه حنفی معتزلی ودر پایان نقل کلی اراء انان نویسنده این عبارت را میارد که (اما تمام این‌ها در اصل پیش فرض خدای انسان‌وار مشترک هستند) یعنی اشعری سلفی حنفی معتزلی در یک چیز مشترک هستند،وان “خدای انسان وار” واز اینکه اشعری سلفی بنا به زعم نویسنده با چنین پندار خدای انسان وار لاعقلانی شدند واعتقادشان نا سازگار با عقلی که کلید ان در دست بعضی خداناباوران است گردید،حنفی معتزلی هم به ان برادرِ اشعری سلفی خود در”بی عقلی “ضمیمه شدند.
والبته این عبارتِ وارد درمقاله مقدمه ای هست برای نتیجه گیری که در اخیر مقاله میان هر سه دیدگاه،صورت گرفته است،گرچند نتیجه گیری علی الظاهر به مخاطب واگذار شده است اما نبض صاحب مقاله در تأیید دیدگاه سوم بلند میطپد،چنانکه از ملاحظهء ششم در میابیم:
ملاحظهء ششم:
در پیوند به دیدگاه سوم –دیدگاه عرفانی-فلسفی- در مقالهء مذکور امده است:
(اگر این دیدگاه را مبنای تحلیل قرار بدهیم، پدیده‌های جهان هستی معنایی یکسره متفاوت پیدا می‌کنند، و صورت مسئله از بنیاد دگرگون می‌شود، و در آن صورت، پدیده‌هایی از قبیل وبای کرونا کلا از دایره‌ی رحمت و عذاب بیرون می‌شوند).
ایا چنین استنتاج با چنین عنوان –دیدگکاه عرفانی فلسفی- مطابقت دارد؟
مطابقت ندارد،چونکه تا زمانیکه مکاشفهء که احوال اهل عرفان را برای ما نمایان سازد ویا قاعدهء که اقوال انان را در قبال همچو استنتاج- اخراج حوادث از دائرهء رحمت وعذاب- برای ما بیان دارد موجود نباشد ما نمیتوانیم دیدگاه اهل عرفان را به چنین استنتاج ربط دهیم وبگوییم دیدگاه اهل عرفان چنین است،همینطور در بابت فلاسفه تا مکاتب انان را تبیین نکنیم.
پس لازم است پرسیده شود کدام عرفان؟ایا عرفان اسلامی؟ یا عرفان عیسوی،عرفان بودائی؟و اگر فلسفی است،هم کدام دیدگاه فلسفی؟.
ازنظر بنده انچه نویسنده براین عنوان مرتب ساخته است شباهت به عرفان بودایی دارد.درعرفان بودایی خدا معدوم است واین انسان است که درخود پیچیده است تا به مرحلهء کمال درونی که جز خود او نیست دست یافته است.من از بعضی متخصصین فلسفهء بودیستی شنیدم که گفته اند برای عوام بت پرستی است برای خواص خود پرستی-الحاد-.وروحِ عالیی جز مرتبت علیای همان روحِ ناسک وجود ندارد.
اما عرفان اسلامی در کوچهء معروف خود چنین نیست.چگونه میشود این سخن بزرگ را که درتضاد کامل با همه مفاهیم اسلامی ومذاهب اسلامی قرار دارد یعنی اخراج حوادث – کرونا بحیث نمونه- از دائرهء رحمت وغضب الهی به عرفان نسبت داد؟ این عرفان نیست این عدمگرایی است، رحمت وغضب یا عذاب درهمچو اعتقادِ عدمگرا معنایی ندارند که انکه معتقد به عدمگرایی باشد فقط رحمت وغضب را مثال دهد واصرار براخراج کلمهء رحمت وعذاب از خدا کند،بلکه انچه به عدمگرا میسزد ومطابق مذهب وقاعدهء وی است اخراج حوادث از تدبیر الهی است،در بهترین فرض، خدا در نزدِ عدمگرا خدائیست که اراده ندارد خدای مسلوب القدرت است،حتی بدتر از ان تصور افلوطینی است که میگوید زمانی ان وجود چیزی افرید وبعد عاجز از تصرف وکنترل ان ماند وان “ماصدرَ از اول”ثالث وثالث رابعی افرید.در نزدعدمگرا هیچ حادثهء از اغاز به ارادهء خدا تعلق نمیگیرد ،وچون نمیگیرد ،معلوم نیست ان خدای موهوم اراده دارد یا ندارد؟وچون دلیلی بر معلومیتِ اراده وجود ندارد پس میسزد گفت خود ان خدای موهوم وجود ندارد.لهذا این کاملا راه دیگریست نه اسمیست برای خدا نه صفتی.
پس ایا معقول است کسانی که نویسنده از انان درمقال بحیث پیشکسوتان دیدگاه عرفانی فلسفی نامبرده است که مطابق بینش انان حوادث از دائرهء رحمت وعذاب لو خارج اند چنین بوده باشند؟ مثلا در مقاله امده است:(در میان مسلمانان کسانی مانند ابن عربی و عین القضات، و فخرالدین عراقی و بیدل و ملا صدرا، و کسانی دیگر، و در میان نامسلمانان کسانی مانند اسپینوزا به این دیدگاه گرایش داشته‌اند، و در میان جریان‌های علمی مدرن دیدگاه مکانیک کوانتوم در فهم پدیده‌های هستی به این دیدگاه شباهت پیدا می‌کند، و از این رو امروزه بحث‌هایی در باره‌ی ارتباط عرفان و فیزیک مدرن به میان آمده است.).
گیریم فرض براین باشد که مثلا ابن عربی با اسپینوزا در همین نقطهء جوهری متحد باشند، آیا معنای برای تقسیم یکی ازان دو به مسلمان ودیگر به نا مسلمان باقی میماند؟
البته نمیخواهم بگویم نقاط اتفاقی میان این دو وجود ندارد،تداخل در موضوعات میان همه اطیاف در مسائلی وجود داشته است اما اینکه چنین چیز به اهل عرفان اسلامی نسبت داده شود انهم بطور عام نسبت داده شود قناعت بخش نیست.
البته ما از اشکالِ مبدءِوحدت الوجودی که ابن عربی شهرهء ان درمیان مسلمانان است چندان غافل نیستیم،واز ردود علماء وتکفیر ابن عربی وابن الفارض واشباهِ آنان در پاره مسائلی غیرِ واقف نیستیم، منتها انچه موضوع را پیچیده میسازد این است که ایا نصوصی یا فصوصی از وحدتِ الوجودیانی چون ابن عربی در دست داریم که تصریح بر عدم مطلق کند؟وتصریح بر اخراج حوادث از دائرهء رحمت خدا کند؟واگر هست پس تکلیف ان عبارات ایشان که رحمت خدا را حالّ-حلول- در خود میبینند واز این قبیل شطحات یا ضلالات،که از بعضی انان صادر میشود،چه میباشد؟.
درنیم قرنِ اخیر که بحث صدرا شناسی ومتن خوانی تصوفی اکادیمیک گشته است وخوانندهء مسلمان تصوف خوانی خود را مبتنی بر پیش فرض بعضی خاورشناسان ساخت ونظر تشاؤمی را در سراغ اعتقادِ اهل تصوف یا بعضی فلاسفهء مسلمان بکار برد،خواننده در برابر داوریهای بعضی اکادیمیسن ها ونویسندههای قرار میگیرد که میگویند صدرا بر چنان نظر بود،ابن عربی برچنین نظر بود،درحالیکه چنین مدعاهای منسوب به بعضی اهل عرفان وبعضی فلاسفه را ثابت میکند اوردن عبارت انان وتفکیک اقوال متضاد انان وتفکیک میان رأی انان ونقل انان،میباشد،شاید بیجا نباشد اگر گفته شود بعضی از این عرفان شناسان وفلاسفه شناسان معروف که خود را شارح افکار ونظریات بعضی از اسامی عرفانی وفلسفی میشمارند،ان اسامی را در شرح افکار خود مسخر کرده اند.
همینطور در بابت میرزا عبدالقادر بیدل سخن به درازا میکشد.
عبارات مغلق تصوفی از قبیل تجلیات ومراتب تجلی وتعین، وغلو در استعارات و سطح ظهور وخفای معانی اقوالِ مرشدِ طریقت،از عارف تا سالک،از سالک تا عامی،رجوع مکرر از اقوال،همه در فن عرفان عباراتِ چند پهلو اند که دشوار است برای چنین استنتاجی-اخراجِ حوادث، نمونه کرونا از رحمت وغضب الهی یا از تدبیر الهی- از ان دلیل آورد..
به عبارت حائز اهمیت وعمده وزبده در مقالهء مذکور توجه کنیم:
( مکانیک کوانتوم نیز طراحی هوشمند جهان را که هر حادثه تابع قانون و قاعده‌ای مشخص باشد نفی می‌کند و نظم و بی‌نظمی را دیوار به دیوار دانسته و تصادف و علیت را دو پدیده‌ی در هم تنیده می‌داند بر اساس دیدگاه کوانتومی جهان هستی صحنه‌ی تجلی امکان‌های بی‌شماری است که از قواعد شناخته شده‌ای پیروی نمی‌کنند، و نمی‌توان توقع داشت که آن‌چه در آن رخ می‌دهد لزوما متکی به قاعده‌ای ثابت، اراده‌ای آشکار و یا برنامه‌ای از قبل سنجیده باشد، بلکه بر اساس این دیدگاه، به همان پیمانه که نظم وقاعده درجهان وجود دارد به همان پیمانه بی‌نظمی و بی‌قاعدگی نیز، در سراسر کاینات، وجود دارد).
نفی طراحی هوشمند ازجهان،محور وصُلب نزاع باورمندان به خدا وغیرباورمندان به خدا است،زیرا اکثریت نویسندگان نا مسلمانی که به إثباتِ وجود خدا پرداخته اند نظم درکائنات وخاضع بودنِ ان تحت یک قاعده را دلیل گرفته اند.وانانیکه الحاد کردند ومنکرخدا شدند یکی از دلائلِ عمدهء خود- تا جائیکه من فهمیده ام- انعدام نظم، وفوضوی بودن خلقت، یعنی هرج مرج خلقت واغاز بی نظم وپایان بی نظم، شمرده اند، این گروه همه مفاهیم اخلاقی را زادهء صنعت بشر میداند که زمانی میآید وزائل میشود،عبثگرایی،ویا چنین شعور که ایلامِ جبری در نتیجهء حرمان بشر از لذت برداری بی حدومرز در نتیجهء مفاهیم اخلاقی تحمیلی رخ میدهد،از نتائج این الحاد است.
پس وقتی چنین باشد چطور میشود میان همچو دیدگاه الحادی وعرفان اسلامی حتی عرفان عیسوی ویهودی، پیوند داد،ایا میشود میان دوغیر قابل اتصال اتصال ایجاد کرد؟
ملاحظهء هفتم:
ارزیابی ان مقاله وارزیابی ما از ان مقاله.
در پایان مقاله امده است: (این‌که کدام یک از سه دیدگاه یاد شده معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر به نظر برسد، خواننده خود باید داوری کند)
این عبارت علی الظاهرمعقول است ولی دو اشکال عمده دارد: یکی اینکه صاحبِ مقاله در ارایهء دیدگاه هاعمدًا یا سهوًا دخالت ژرف کرده اند،یعنی حقیقت را برخلاف حقیقت جلوه داده اند.واشکال دوم اینکه نویسنده حسب القرائن نشان داده است که دیدگاه سومی را میپسندد که دائرهء خلاف با وی بسیار وبسیار وسیع میشود .
مثلا میگوید:(اما در باره‌ی دیدگاه اشعری-سلفی دست کم می‌توان گفت که بسیار سطحی‌اندیشانه است، زیرا اولا مومن و مسلمان را مترادف هم قرار داده است، و در این باره جداگانه می‌توان بحث کرد، و ثانیا عدالت الهی را به هیچ انگاشته است، زیرا از نظر آنان به محض این‌که کسی مسلمان نبود مومن نیست، و چون مومن نبود مستحق عذاب است. این دیدگاه در نظر نمی‌گیرد که انسان‌های فراوانی هستند که پیام خدا، طبق روایت مسلمانان از آن، به آنان نرسیده، و با آنان اتمام حجت نشده، و حتی بختی و فرصتی برای مواجهه با حقیقت متعالی در هیچ سطحی پیدا نکرده‌اند، اما هم‌چنان مورد غضب و عذاب قرار می‌گیرند، و بی‌هیچ جرم و جنایتی باید شکنجه شوند. در این دیدگاه، پیش‌فرضِ خدایی غیر اخلاقی و بی‌اعتنا به عدل و ظلم نهفته است که خوب و بد را تفکیک نمی‌کند و پروای ظالم و مظلوم را ندارد و خشک و تر را یک‌جا می‌سوزاند. ریشه‌ی خشونت‌های دینی و تعصباتی که وجود دارد عمدتا در تصور انسان‌وار از خدا، تصور سلفی و شِبه سلفی، نهفته است که الهیات خون و خشونت را در میان مسلمانان پدید آورده است).
اینجا صاحب مقاله چند مسائلی را جازمانه در این پاراگراف به اشعری ها نسبت داده است که خلاف حقیقت است.
اول:
به نظرِ نویسنده مؤمن ومسلمان را اشعری ها ردیفِ هم قرار داده اند.یعنیکه نباید چنین میکردند.
دوم:اشعری ها عدالت را هیچ انگاشته اند زیراکه ……
ونتیجه اینکه….تمام جرم وجنایاتی که در گوشه وکنار دنیا رخ میدهد زاده همین اشعری ها است واز اینکه ماتریدی ومعتزله نیز در تصور انسان وار از خدا با اشاعره شریک اند مانند اشاعره مجرم مستقیم یا مجرم بالواسطه اند،وراه رهایی از چنین جرم وجرم پروری ایمان به فرضیه ایست که میگوید جهان بی نظم است وهر پدیده زادهء قاعده نیست…. والعیاذ بالله
پس لازم است برای اینکه ذهن خوانندهء که گرچند ادعای مطالعه میکند بی مطالعه نماند کوتاه اشارت دارم:
تکلف درتفکیک ایمان واسلام چیزیست که میان انانی که نواندیش دینی نامیده میشوند برای اثبات حقانیتِ ادیانِ غیرِ اسلام،بسیار گوشزد میشود.یعنی تلاشِ استفاده از نصّ اسلامی برای هدم نص اسلامی.
ببینیم اسلام وایمان چه تداخلی دارند؟
قبل از بیانِ فرق بین اسلام وایمان باید یک اجماعِ حاصل از دلالتِ قطعی نصوص را فهمیده شود وان اینکه هیچ کافری هیچ منتمی به دینی غیر از دین اسلام بعد از رسالت محمد صلی الله علیه وسلم که منکر نبوت محمد باشند مؤمن گفته نمیشوند.اما معذوریت یک امرخفی است که متوقف بر مؤمن بودن نیست.
بعد ازفهم این موضوع قطعی وثابت به بیناتِ نصوص،فهمیده میشود که استفاده از تفریق بین اسلام وایمان بیشتر ازهمان حجمی که دارد حجم داده نمیشود. یعنی تلاش برای اینکه کسانی دیگری از اهل ادیان دیگر بدون ایمان به رسالت محمد صلی الله علیه وسلم بازهم مؤمن شمرده شوند مردود است،و ازنظرِ استدلالی ازجنس لامحل له من الإعراب است.
در قرآن امده است انبیائیکه قبل ازخاتم الرسل بودند بردین اسلام بودند،ومراد از اسلام در اینجا همان توحید وانقیاد است نه شریعت ومنهاج، مثلا درحکایتِ ابراهیم علیه السلام آمده است( اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت لرب العالمین).وقتی گفت مراورا پروردگارش اسلام بیاور،گفت اسلام اوردم خاص برای پروردگار عالمیان. وجای دیگر (وانا اول المسلمین).و در جای دیگر (انا انزلنا التوراة فیه هدی ونور یحکم به النبیون اللذین اسلموا) ما فرود اوردیک تورات را در ان هدایت ونور است که حکم میکند به ان انبیائیکه اسلام ایمان اوردند.وحکایت از گذشته است.
و درقصه حواریین عیسی علیه السلام امده است( قالوا امنا بالله واشهد بانا مسلمون)گفتند ایمان اوردیم به خداوند گواهی ده که مایان مسلمانیم.
ازهمین باب رسول خدا خود نیز اول مسلمین توصیف شد،(قل ان صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین لا شریک له وبذالک امرت وانا اول المسلمین)بگو هرآئینه نماز من مناسک من وزندگی من ومرگ من خاص از برای خداست پروردگار عالمیان،نیست اورا شریکی،وبه این امر شده ام ومن اولینِ مسلمانان هستم..
لهذا فرق بین ایمان واسلام این است که احیانا مترادف اند مانند این آیتِ( المؤمنین والمؤمنات والمسلمین والمسلمات) ویا آیتِ (فاخرجنا من کان فیها من المؤمنین فماوجدنا فیها غیرَبیتٍ من المسلمین) وهر واقف برلغت میداند که معنای مؤمنین ومسلمین در اینجا یکی اند.
وگاهی هم متفاوت اند،مانندِ این آیت( قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولما یدخل الایمان فی قلوبکم)گفتند اعراب-بعضی بادیه نشینان یعنی کوچی ها – که ایمان اوردیم بگو ایمان نیاورده اید ولیکن بگویید اسلام اوردیم،که هنوز داخل نشده اسلام در دلهای شما. .
وهمین وجهِ تفاوتِ اسلام وایمان بر دو نوع است:
نوع اول ان نوع تفاوتی است که اسلام از ایمان کاملاً جدا میشود واین به معنای جدایی خود اسلام بحیث دین نیست زیرا خود اسلام بحیث دین عین همان ایمان است، بلکه اینجا جدایِ ایمان از اسلام در ادعای انتساب به اسلام میباشد که ان ادعا از شخص معینی که باطنا به اسلام معتقد نیست یا ناقض ان است صادر گردد،ازهمین خاطر تعدادی از منافقین درمدینه ظاهرا مسلمان بودند اما مؤمن نبودند ورسول خدا میفهمید واز انان بر اساس همان اعتراف ظاهری شان دست برمیداشت.
ونوع دوم تفاوتی است که ایمان اعم از اسلام میشود،یعنی جنبهء باطن وظاهر را در بر میگیرد وچنان عموم وخصوصی را برمیانگیزد که میشود گفت هر مؤمن مسلمان است وهر مسلمان مؤمن نیست،بنا بر این درهمچو تعبیر هم رابطهء ایمان ونفاق مشخص میشود وهم رابطهء ایمان وعمل مشخص میشود،به هر اندازیکه عمل قلبی تر وباطنی تر باشد به همان انداز ایمان بارزتر میشود.و از همین جهت علمائی گفتند: الإیمان بالجنان واللسان وبالجنان.والإسلام لایتم الاباللسان.یعنی: ایمان با دل وزبان است واحیانا بر دل است،یعنی انجا که نیاز به اظهار ایمان نباشد یا اینکه مانعی از اظهار باشد ایمان گفته میشود،اما اسلام حالتیست که بدون اعلان صورت نمیگیرد.
دوم: اشاعره عدالتِ خدا راهیچ نه انگاشته اند انان معترف به عدل ومستدل به عدل اند وحتی بیشتر از از معتزله که نوعی از وجوب را بر مبنای تجویز ذاتی عقل بنا میکردند وخدا را ملزم به محاسبه واجرای عدالت میشماریدند اشاعره تساهل کردند وگفتند انسان در قبال آخرت بعد از ورود شرع مکلف میشود واز همین جهت این سخن منسوب به امام ابوحنیفه را که کسی در دشتی به تنهایی بزرگ شد مکلف به ایمان میشود رد کردند وگفتند مکلف به ایمان نمیشود،وانان از این لحاظ اتمام حجت برغیر مسلمان را بطورعام شرط کردند ودر این تنها نبودند،وانان از اینکه معترف به ازادی کافر در انتخاب بودند در دنیا تحمیل اعتقاد بر کافر را ایجاب نکردند،و از اینکه نحوهء اتمامِ حجت از زمان تا زمانی فرق میکند نه فقط اشاعره بلکه ماتریدیه وسلفیه وشیعه همه براین بودند که مجردِ تبلیغ دعوت در اتمام حجت اخروی برای کافر کفایت میکند.اما تفصیلاتِ مسئلهء اتمام حجت واین که چه کسی بر چه کسی اتمام حجت کند ومعذوریت ها تا چه حد است موکول به علم خداوند است ویا لااقل ما نمیتوانیم شاهدِ هر قضیه علی الانفرادباشیم، لهذا قاعدهء ضرور است وان اینکه کفر مستحقِ عذاب است بدون اینکه خداوند مکلف به تعذیب کافر باشد ومؤمن مستحق رحمت است زیرا الزامی بر خداوند نیست.
فشرده:
نویسندهء مقالهء: “ایا کرونا رحمت است؟ ” میتوانست عدل پسندی خود را در قالبِ دیگری ارایه کند ونقد برمذاهب اشعری سلفی حنفی معتزلی وشیعه را باعبارات دیگری مطرح کند اما استعمال عناوین جازمانه وعدم رعایت مطابقتِ متن وعنوان ومجرم انگاری صلب اعتقادمعتقدین اسلامی،وسپس اشارتِ نزدیک به تصریح که ایمان به فلسفهء بی نظمی در افرینش راه حل است عمل نا موفقی بوده است.
یکی از اشکالات عمدهء تاریخ کوتاه سکولاریسم در افغانستان همین بوده که همواره اندک ترین زرق وبرق مادی که عائدِ مقلدینِ ان مکتب میشده است باعث میشده تا درعوض پرداختن به تأمین معیشت مادی مردم ،به راه اندازی مجادلاتِ کلامی ومختل معرفی نمودن ثوابت اسلامی مبادرت ورزند،واین شیوه نا موفق وماجرا جویانهء است که اگر لقمه نانی تأمین کند ولی هیچگاه رهی به صلحی نمیبرد.
این شیوه مؤمنین را به لبخند وامیدارد که چسان کسانیکه عدالت را که مطلب عاجل است و در دنیا همه بر تحقق ان متفق اند رعایت نمیکنند،وبا تقلبها ونیرنگها بر گردن اکثریتها،اکثریتهای مطلق جابرانه حکم میرانند،آراء مردمی را از انتخابات تا ریفراندم ها به مزبله میاندازند،قوانین را به مسخره میگیرند،نهادهای تقنینی را بازیچه میسازند،تعصبات قومی را دامن میزنند،اندیشه های فلسفی را برای اهداف تباری ونژادی استفاده میبرند،و درعرصهء اقتصاد یغمای انان بیداد میکند،زبان رسل وانبیاء صلوات الله علیهم اجمعین در تعریف عدالتِ موکول به آخرت را به تنقیص وتعریض میکشند.
ای کاش بعضی اربابِ قلم در کشورما دانش وتوان خود را،وزنِ مناصبی خود را،قرب خود از دوائرِ سیاسی را برای ایجاد صلح،ایجادهمبستگی،گام پیمایی مشترک،برون رفت از انغلاقهای متنوع مسخر کنند تا همه مستفید شوند.
(إن الله بما یعملون محیط

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *


4 − = یک

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>