{ کوتاهی در بارهء إعدام. بستر شرعی و حقوقیی آن}

نویسنده : داکتر محمدالله صخره

تاریخ انتشار :15.04.2019

این مقاله برای مشتغلین فقه وحقوق مفید خواهد بود.وهرگونه نشرِ کاملِ ان مجاز است.اعدام

وبه نستعین.

(وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا) و نکشید نفسی را که حرام گردانیده است خدا مگر به حق,و کسیکه مظلوم کشته شود پس به تحقیق گردانیدیم از برای ولییِّ وی زبر دستیی را, پس اسراف نکند در قتل,بیشک او یاری داده شده است..سورهء اسراء آیتِ 33.

دلالت های این آیت :این آیتِ مبارکه نصّ صریح در بابت تجویزِ اعدام است. اما این تجویز, مطلق نیست بلکه موقوف به خواهش ولیی دمِ مقتول است.

همچنان فرق بین قصاص واعدام در صلاحیتِ تنفیذ است.آنگاه که دولت متصدی تنفیذِ قصاص گردد اعدام نامیده میشود, در کنار اینکه گنجانیدنِ جرائم سیاسی در ضمن مجازاتِ مستحقِ مرگ و تقنینِ آن و درجِ ان در مُدَوَّنَه های جزائی, کلمهء اعدام را اعم از قصاص ساخته است.

اعدام چه به معنای عامِ ان و چه به معنای خاصِ ان که قصاص است در ذاتِ خود فضیلت نیست بلکه از نظرِ بعضی اصولیین ذاتاً قبیح است ولی بنا بر تعلق به غیر,”حَسن لغیرهِ” شده است. یعنی ازهاقِ روح که مرگ یک انسان است در ذات خود امرِ مرغوب نیست چونکه طبیعتِ سلیم راغب به آن نیست ومطلوب هم نیست چونکه عفو وبخشیدن بهتر است عبارتِ (فلا یُسرف فی القتل) نیز همین نا مرغوب بودنِ قتل را میرساند.اما از اینکه اموری دیگری به ان مرتب است مطلوب میگردد.

و آنچه به آن مرتب میگردد سه چیز است:

اول:تحقق مساوات.زیرا بدیهیهء عقلی ایجاب میکند که جزا از جنسِ عمل باشد و به اندازِ ایقاعِ الَم یعنی درد,متقابلاً درد ایقاع گردد.سابق بیشتر بر این تاکید میکردند که در نوعیتِ درد انسان از انسان متفاوت است اما اکنون میگویند این تفاوت در مقدمهء درد بیشتر از خودِ درد مشهود است چون با پیچیده شدن تناب بر گردنِ مجرم فقدانِ هوش صورت میگیرد.بنا بر این قصاص در إزای قتلِ نا حق,از بابِ تقابلِ جنس با جنس است وامام ابو حنیفه بر همین اساس مواردِ استحقاقِ قصاص را بیشتر شمرده است از قبیلِ رأی ابو حنیفه بر قصاصِ مردِ آزاد در مقابلِ قتلِ برده یا قصاصِ مسلمان در مقابلِ قتلِ غیر مسلمانِ ذمی.

از سویی هم تجویزِ اعدام در إزای قتلِ نا حق رعایتِ ارادهء افتراضی مقتول است. مقتول گرچند از دنیا رفته است وقادر بر سخن نیست ولی در زندگی خود هنگامِ تصورِ وقوعِ تلاشِ قتل در حقِّ خود منتهای مدافعه را در سر میپرورانید و بر مبنای همچو حق,همه قوانینِ جزائی متفق بر این اند که انگاه که خطر حقیقی متوجهِ نفسِ انسان گردد وبطریق مدافعه تلاش کنندهء قتل را از بین ببرد کارِ نا مشروعی نکرده است.

مقتول همچنان در تصورِ خود میپرورانید که اگر به قتل برسد قاتلِ وی را باید به قتل برسانند اما این هم امکان دارد که تعدادی محدودی از افراد باشند که تصور بلکه وصیت کنند که قاتلِ انان مجازات نشود اما بطورِ کل, مقتول بدترین سرنوشت را برای قاتلِ خود میخواهد. حتی انعده مقتول های که تصورِ حبس ابد را برای قاتلینِ خود در سر میپرورانند برای این نیست که به مرگ قاتلین خود روادار نیستند بلکه انان میپندارند که در حبسِ ابد قاتلینِ انها دچار پشیمانی و رنج بی پایان گردند و این اکثراً تصورِ مقتولینی هست که به زندگی از بُعدِمادی میاندیشند .روی همرفته دولت چنین اراده افتراضی را در قانونِ جزا میگنجاند.

دوم: تحقق تشَفِّی است.تشفی یعنی شفا یابی سینه وخُلوِ آن از کدورت است واین تشفی دو بُعد دارد. یکی تشفی معنوی است ودیگر تشفی مادی است. تشفی مادی متعلق به اولیای دم یعنی ورثهء مقتول میگردد که با از دست دادنِ مقتول دچارِ تقلب وتغیُّرِ عاطفه میشوند, مظلومیت وی را در نظر میآرند,محرومیتِ خودشان از وجودِ فیزیکی وی را, متغیر شدن سرنوشت اقتصادی خود بعد از مرگ وی را بالآخره عاجزی وی در دفاع از نفس را واینکه چقدر به انان نیاز داشته است وآرزوی نجات میکرده است نزدِ خود مجسد میکنند و انگاه غضبِ شدید نه تنها در قبال قاتل بلکه در قبال اقارب قاتل میابند. اقارب مقتول پدر ومادر مقتول را مسئولِ سوءِ تربیت وی میشمارند و این خشمِ انان متوجهِ دستگاهِ نافذهء دولت نیز میشود چون در نظرِ آنان این دولت است که عاجز از حفظِ خونِ قتیلِ انان گردیده است.

اما انگاه که اعدام تجویز میابد وقاتل در معرضِ قصاص قرار میگیرد ورثهء مقتول سرنوشت مرگ وبخشیدن قاتل یا مطالبه به دیت یعنی خونبها را در دست میگیرند. هر کدام از عفو یا دیت یا قصاص,منتهای مطالبهء انان را قطع میسازد و انان بدینسان تشفی میابند و حق مطالبهء دیگری در قبال اقارب قاتل نمی یابند واقاربی قاتل نیز در صورتِ اعدام مدیونِ احسانِ اقاربِ مقتول باقی نخواهند بود.

و یکی هم بُعدِ معنوی تشفی است و ان اینکه از انجائیکه قتلِ نا حق بزرگترین گناه بعد از شرک به خدا محسوب میشود استیفای قصاص گناه قاتل را میبخشد.

سوم: تحققِ ردع است.ارتداع به معنای عبرت گیری است یعنی اینکه جامعه متوجه شود که شدید ترین جزا در مقابلِ شدید ترین جرم صورت میگیرد و جهتِ آمره یعنی دولت مصمم بر انجام ان وقادر بر تنفیذ ان است تا دیگران هیبت قانون را درک کنند و مفکورهء انجامِ جرم در ذهنِ آنان از نطفه خنثی گردد و حتی مجرم قبل از ارتکاب جرم هزار فکر کند و به معیشت در حبس و امکانِ صدورِ عفو یا اسقاطِ نیمِ باقیماندهء عقوبت یا امکانِ فرار یا امکانِ تغییر نظام و بررسی مجدد پروندهء وی و یا انتخابِ وکیل مدافع معروفتر و یا تقدیم رشوت دل نبندد.

در قرآن به ردع در بابتِ قصاص تصریح شده است گرچند آن تصریح “عبارت النص” نبوده بلکه در لفافهء تعبیر ادبی ارایه وتوصیه گردیده است( و لکم فی القصاص حیاة)یعنی از برای شمایان در قصاص زندگانی است. اما در موضع دیگری اصلِ نظریهء ردع در قران ذکر است مانندِ(ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین)که میتواند مقیس علیه گردد.

نظریهء ردع در حقوق جزای مقایسوی یعنی در تمامی تألیفاتِ جزائی ذکر است و هیچ جهتی منکر ان نیست منتها در کیفیتِ ان و مقدارِ ان و مقدارِ سودِ آن از دانشمندان دینی و اخلاق نویسان وجامعه شناسان وجرم شناسان ودانشمندان تشریح,گرفته تا حقوقیون نوشته اند وبحث کرده اند وسخن اخیر را در این باب,حقوقیون میزنند. انهم حقوقیون هر دولت بطور علیحیده که تناسب میان مجازات وجرم را بنا بر بررسی وارزیابی شرائطِ جامعهء خود مطرح میکنند و دستگاه قضائی دُول نیز نظرِ حقوقیونِ خود را نافذ میسازد چونکه پیوند میان جرم وجامعه وتفاوت جوامع,معروف است.

در بابت اعدام هنوز دولت ها به اتفاقِ نظر در زشت انگاری اعدام نرسیده اند و انرا بالإتفاق بحیث یک قبحِ اخلاقی توصیف نکرده اند اما مطالبهء تقلیل ان و حصر ان در مواردِ محدود ویا لغوِ کاملِ آن بسیار مطرح میشود.

با اینهم بسیاری از ممالک جهان اعدام را عمل غیر اخلاقی یا عمل غیر مفید میشمارند و یا هم اعدام را به حبسِ ابد تعبیر میکنند و در تعریف حبس ابد هم متفاوت اند .بطور مثال مدت حبس ابد در قانون کشور سویس به بیست سال هم نمیرسد.در بعضی ممالک چهل سال است که شب وروز را جدا گانه حساب میکنند ونتیجه باز هم بیست سال میشود.

ممالک غربی اعدام را از حوزهء مجازات خود حذف کرده اند. فقط ایالات متحده امریکا وفق قوانین فیدرالی در بعضی ایالات خود اعدام را باقی گذاشته است و البته با وصفِ محدودیتِ تنفیذ اعدام در امریکا باز هم این تنفیذ سیر نزولی خود را انطور که توقع میشد نداشته است چونکه بعضی ایالات امریکا عمل به اعدام را مجددا تصویب کردند.همچنین جاپان بعد از توقف دراز چندی قبل اعدام را نافذ کرد.

سازمانهای موسوم به سازمانهای حقوق بشری از مهمترین جهاتی هستند که با تعبیرِ انحصاری از اعلامیهء حقوق بشر و توصیه های ناشی از محافلِ وابسته به ان, اعدام را محکوم میکنند. این سازمانها بیشتر در قبال ان اعدامهای میشورند که در ممالک اسلامی رخ دهد و ذیربط به جرائمِ جنائی باشد چون ارتباطِ اعدام در قبال جرائم جنائی وشریعت اسلامی را میدانند.

اینک به مواردِ مهم استنادِ فقهِ حقوقی غرب در منع اعدام اشاره میکنیم:

اول : نظریهء تأثرِ مجرم از جامعه در ارتکاب جرم.

این نظریه را بر مفهوم این مقوله که”چرا مجرمم کردند؟”بنا نهادند وگفتند شرایطِ نا گوار اجتماعی حاکم در یک جامعه, تغیرِ موازین اقتصادی,محرومیتِ عاطفی, تنشِ خانوادگی, در تشکلِ عزیرهء یک فرد تأثیر داشته وارتکاب جرم را نزد وی موجه میسازد. بنا بر این شایسته نیست که جامعه سهم خود در جرم افرینی را نا دیده بگیرد و فقط مجرم قربانیی ان عناصری باشد که از جامعه به وی رسیده است.

دوم: نظریهء تأهیلِ مجرم.

مفهوم این نظریه این است که مجرم را میتوان متوجهِ ارتکاب جرمش ساخت واحساس پشیمانی را در وی آفرید و از وی فردِ نیک برای جامعه ساخت. استناد کنندگان این نظریه بیشتر تمرکز بر مادی گرایی و منفعت گرایی دارند. مادی گرایی اینکه انان به این نظر اند که مقتول زندگی را از دست داده است و به عدمِ بدونِ حشر,پیوسته است وهیچ دردی ندارد و کدام نص الهی در میان نیست.خلاصه مقتول کاملاً معدوم است وقاتل کاملاً موجود است پس نیازی نیست این موجود را به ان معدومی که مطالبه ی ندارد ملحق بسازیم. همچنین بر منفعت گرایی استناد دارد وان اینکه مجرمین بشمول قاتلین میتوانند عناصرِ کسب وکار – اشغال شاقه- برای دولت باشند.و جامعه از وجود کاریی انان نفع برد .صاحبان این نظریه در تأهیلِ مجرم اتکا به تدریسِ مفاهیم اخلاقی برای مجرم انقدر نمیکنند که به تشویق وی بسوی ملذات مادی و استفاده از غرائز میکنند.

سوم:نقشِ ژنتیکی جرم بر مجرم .

مفهوم این نظریه اینکه وراثت نقش در توریث جرم دارد. همچنان که اعتلال خَلقی ولو که بدون تعمق قابل تشخیص نباشد میتواند در ارتکابِ جرم مؤثر باشد لهذا مرتکبین جرم در حقیقت بیمارانی هستند که باید حبس گردند نه اینکه اعدام شوند.

چهارم: تأثرِ فقهِ حقوقی غرب از مسیحیت در تعامل با جرم.

در مسیحیت نقل این قول از عیسی مسیح معروف است که میگوید کسی به رویت سیلی زد پهلوی دیگرِ رویت را بسویش پیش کن”مفهوم رهبانیت در دین مسیحیت هم عزلت وترک مخاصمه را پیام میدهد. غفران در مسیحیت عنوانِ بارز دارد گرچند که این عنوان مخصوص انانی باقی میماند که عیسی مسیح را خدا بدانند.

با اینهم بعد از تحولِ قسنطین شاه رومانی به عیسویت این مبانی عیسویت در حد شعار باقی ماند وشاه مذکور شیوهء دیگری بر گزید. اوگستین شمشیر را برای نشر مسیحیت لازمی میشمرد. قسنطین در نامه ی به شاپور شاه فارس اورا ملزم به قبول عیسویت میشمارد. فقهِ کلیسایی در دورهء قرون وسطای اروپایی و تا دورهء رفورم لوثری-مارتین لوثر- موارد بسیاری از اعدام را مطرح میکرد وشاه انرا تنفیذ میکرد. اعدام نه فقط دامنگیر عدیدی از دانشمندان و مخترعان بلکه دامنگیر انانی که خرگوشِ قصرِ شاه انگلیس را شکار میکردند هم میشد.

با تشکل دولت مدرن در اروپا و تحول دولت اروپایی از نیروی مدافع به نیروی مهاجم و ظهورِ موجِ جدیدی از افکارِ فلسفی,حقوقیون اروپا در تدوین حقوق نوینِ خود در مواردی با ترکِ فقهِ کلیسایی روح دینِ مسیحیت را بنام انسان دوستی در تقنین خود گنجانیدند. این انسان دوستی تعریفِ خود را فقط در قانونِ داخلی میافت ولی در حملات اروپایی بر خطه های دیگر انطباقی نداشت.

ارزیابی استناداتِ جزا شناسی غربی.

اینجا تفکیک میانِ دو نقطه لازم میشود. اول اینکه نتائجِ استناداتِ جزا شناسی غرب چه تأثیر منفی یا مثبتی بر خود غرب داشته است بحث جداگانه است و بحث اینکه ایا جوامع اسلامی فقه جرم وجزای خود را لغو کنند و جزا شناسی غربی را جایگزین ان سازند بحث دیگریست.وهمین بحثِ اخیر مقصود ما است.

باید هم تذکر دهیم که روندِ محاکمات در غرب و انعدامِ تعذیبِ جسدی و تسهیلات موجود برای تعیین وکیل مدافع و انعدامِ رشوت در سطوحِ جرائمِ پایین ومتوسط در محاکم غربی, و قلتِ تهدیدی که عائد حالِ شهود گردد, و سهولتِ موجود در راستای وسائلِ اثبات دعوی,چیزی غیر قابل انکار بوده و از دست آوردهای مثبتِ دستگاه قضائی غرب است که ممالک غربی نیز در سطح این دست اورد متفاوت اند. دولت های اسکندناوی تمایزِ بیشتری دارند وحقیقتا همهء این ممیزات از صُلب وجوهرِ آموزه های اسلامی میباشد ولی چون رشدِ حقوق متوقف بر رشدِ سیاسی است جوامع اسلامیی شکست خورده در عرصهء سیاست,هنوز نتوانسته اند نظمِ حقوقی خود را تنظیم بخشند.

لهذا با تمرکز بر این نقطه که ترکِ اعدام در مواردِ جنائی, در جوامعِ ما با استناد بر دلائلِ فوق الذکر در جزا شناسی غربی, صحیح نیست, عدمِ انطباق حالتِ غربی بر حالتِ خود را به ارزیابی میگیریم:

ردِّ إستنادِ اول:

نقش جامعه در مجرم سازی یک مجرم قابل انکار نیست ولی غیر قابل استناد است چونکه استناد بر ان موجب بنای موجود بر معدوم میشود.یعنی جرم, مشهود است ونقش جامعه عاملِ غیرِ مشهود است.ثانیاً نقش جامعه در ایجاد جرم, مُشاع است یا غیرِ مشاع است؟اگر مشاع است پس همه جامعه مجرم اند واین باطل است واگر مشاع نیست بلکه محصور است تعیینِ سطح ان چگونه است؟چطور میشود غریزه های را که در ذاتِ خود مباح اند ولی در ذهن شخص دیگر به عقده بدل میشوند جرم شمارید؟ مگر فرقی میان مباحات وغیر مباحات نیست؟ مگر فرقی میان استعداد بالقوهء جرم وانجام بالفعلِ جرم وجود ندارد؟مگر مراتبِ جرم متفاوت نیستند؟مگر تفاوتِ مراتبِ جزا مبتنی بر تفاوتِ مراتبِ جرم نیست؟

ردِ استنادِ دوم:

ا- تأهیلِ مجرم کار نیک است اما این تأهیل در جزا شناسی غربی بر بیان ارزشهای اخلاقی انقدر صورت نمیگیرد که بر اساس تشویق انان به ارزش شناسی غرائز و ملذات صورت میگیرد لهذا چنین مجرم وقتی از زندان بیرون شود جامعهء رذیل از بابت اخلاقی را میخواهد تا معیشت کند. افزون بر اینکه وی غالباً بنا بر تقدّم سن توانِ معیشت غرائزی را از دست میدهد لهذا کماکان عقده مند باقی میماند. آمار بسیاری از زندانیانی که مدت درازی سپری کرده اند نشان میدهد که وقتی بیرون شده اند دوباره به جرائمِ قبلی عودت کرده اند.

ب- اینکه معمولاً یک قاتل, قتل را در میان 20 تا 30 انجام میدهد وقتی در کمترین حالاتِ حبس ابد برای وی بیست سال گرفته شود چنانکه در بعضی ممالک اروپای غربی است چهل ساله یا پنجاه ساله از حبس رها میشود و مدت باقی ماندهء خود را به معیشتی سپری میکند که مقتول را از ان برای همیش محروم ساخته است.و این خلاف مساوات است.نمونهء ان همین قاتل نیوزلاندی که پنجاه مسلمان را در حمله به دو مسجد شهید کرد.حالا اگر این فرد بیست سال حبس بگیرد باز هم فرصت کافی برای زندگی خوب بعد از زندان خواهد داشت.

ج- اگر جزا شناسی غربی حق انسانِ مقتول را با استناد بر مادی گرایی ملحق به عدم میسازد در شریعت اسلامی چنین نیست.

د- انتفاع برداری یعنی تحمیلِ اشغال شاقه بر مجرم نوعِ شدیدِ برده گیری است چونکه فلسفهء کار مبتنی بر دریافت مزد است.

ه – جایگزین سازی اعدام به حبسِ ابد در صورتیکه محکمه چندین حکم حبس ابد را بر مجرم صادر کند شدید تر و سخت تر از اعدام است بطورِ مثال در مواردی بسیاری محاکم در امریکا واسرائل حکم به بیش از صد سال بلکه دو صد سال حبس را صادر کرده اند همین چند روز قبل یکی از چنین متهمان که محکوم به صدو سی سال حبس بود در پشت میله های زندان, کهن سال جان داد .چه بسا حالاتی که زندانیانِ حبس ابد درخواست اعدام میکنند تا یکسره راحت شوند. زندانیانی که به حبس ابد محکوم اند چنان در فضای یأس و نا امیدی قرار دارند که تشخیص انسانیت را در مواردی از دست میدهند. در روسیه چند مورد از قتل این گونه زندانیان توسطِ همدیگر وسپس پختن وخوردن همدیگر گذارش شد .آمارِ خود کشی در بین زندانیان محکوم به حبس ابد بیشتر است با وصفیکه بسیار تلاش میشود تا همهء انچه که میتواند ابزار برای خود کشی باشد از زندانها جمع گردد.

ز- فکرِ غربی در یک دههء اخیر انچه که حق در ترکِ زندگی نامیده میشود را بطور مشروط پذیرفته است اینک تعبیرِ طبیب قرن هفده فرانسوا باکون Euthanasia به یک اصل پذیرفته در ممالکِ غرب بدل شده است.کشورهای سویس, هالند,بلجیم,دنمارک,لوکسمبرگ,ایتالیا,فرانسه,هند,وبعضی ایالت های امریکا وچندین کشور دیگر قتل کسی را که از بیماری لاعلاج رنج ببرد وخواهان مرگ خود شود تجویز میکنند.

وسؤال این است که آیا علتی که در نزد حقوقیون این ممالک باعث شده است تا چنین قتل را تجویز کنند که همانا نا امیدی از شفا است شبیهِ علتی که در زندانیی محکوم به حبس ابد,هست نمیباشد؟ در حالیکه چنین بیمار میتواند از نعمتِ مشاهدهء بیرون و استنشاق هوای ازاد استفاده برد در حالیکه محکوم به حبس ابد از چنین نعمت با وصف توانمندی ورغبت شدید به ان, محروم است.

البته بلی این فرق وجود دارد که محکوم به حبس ابد خواهان مرگِ خود نیست در حالیکه چنین بیمار خواهان مرگ خود است. ولی سؤال را متوجه حالتی بسازیم که محکوم به حبس ابد خواستار مرگِ خود شود و درخواست وی پذیرفته نمیشود طوریکه پروندهء چندین زندانیی امریکایی هم اکنون برای مطالبهء مرگ ونجات از حبس عمری روی دست است ولی رد شده است .آیا در چنین وضع, حبس ابد به قصد تعذیب بیشتر از اعدام,عرضِ اندام نمیکند؟ بلی میکند واین چیزیست که بنیادِ دعوای انسان دوستی در ترکِ اعدام را زیر سؤال میبرد.

البته اینرا هم اضافه کنم که در شهر زیوریخ کشورِ سویس حق ترکِ زندگی توسط قانون برای انانیکه بیمار نیز نباشند میسر است.

ح- حبسِ ابد تأثیر منفیی دراز مدت بر خانوادهء مجرم دارد.در تناسب با تاثیر منفیی که اعدام بر خانوادهء محکوم به اعدام میگذارد حبس ابد تاثیر مخرب تر دارد. بطور مثال یکی از زوجین محکوم به حبس ابد باشد ونخواهد طلاق بگیرد تا دیر زمانی باید برای حق خود در بقاءِ اردواج از عقب میله های زندان دعوی کند واگر هردو نخواهند طلاق گیرند چانس بدتری خواهند داشت. اگر مجرم دارای فرزند باشد فرزندان وی با حبس ابدِ پدرشان چه نوع رفتار خواهند کرد چه نوع احساسی خواهند داشت؟ عین تراژیدی متوجهِ حالت پدر ومادر وی نیز میشود.

ط- از نظر اقتصادی خانوادهء محکوم به حبس ابد نیز متحمل ضرر میشوند یعنی در طول عمر وی که ممکن چهل سال محبوس بماند هر از گاهی برای وی متاعی خریداری کنند واحیانا وکیل گیرند.

در حالیکه در حالت اعدام آسیب روانی واقتصادی آن خانواده شدید است ولی زود گذر است.خانوادهء یک محکوم به اعدام که تنفیذ شود بعد از چند سالی اورا فراموش میکنند وغم خود را میتوانند ببلعند اما با وضع محکوم به حبس ابد باید مادام العمر همپایی کنند.

ی – ترکِ اعدام وتعویض ان به حبس ابد بنا بر این استناد که کسیکه در معرض تنفیذ مرگ قرار گیرد بسیار میهراسد و انسان دوستی ایجاب میکند که از چنین هراس دور نگهداشته شود بنا بر دلائل وردودی که ارایه کردیم غیر موجه جلوه میکند.زیرا تحمل درد شدید و سپس عدم, بهتر از تحمل درد طولانی است که هر لحظهء ان مرگ است.

ردِّ استناد سوم:

نقش ژن در توریث جرم که زادهء نظریهء برخی دانشمندان علم تشریح در قرن نوزده بود با انکه در اغاز در کاهشِ مجازات, فلسفه بافی میکرد اما خالی از نقدِ شدید بقیه دانشمندان نبود. مخصوصا که مرز میان جرم وجزا را وجود اختیار وتشخیص منفعت وضرر تعیین میکرد ومیکند و هنوز اصل مجازات بر همین تشخیص استوار است بر علاوهء اینکه نظریهء ردع توانسته است تأثیر مثبت خود را حتی بر انانیکه دچار اختلال عصبی هستند بگذارد. حتی بسیاری از دیوانگان بیم مجازات را درک میکنند و میکوشند اثار جنون خود را از بیم مجازات در قالب ضرر نریزند .مبتلایان دچار اختلال عصبی انقدر شعور دارند که از فضای محیط خود متأثر میشوند. بطور مثال مبتلایان اختلال عصبی در اروپا در تناسب با مبتلایان اختلال عصبی در جوامع آشوب زده کمتر مضر هستند. علاوه بر اینکه صدور جرم در اکثریتِ قاطعِ موارد ان مبتنی بر عوامل وراثتی وژنتیک نیست. بنا بر این نمیشود از عامل مبهم وراثتی دلیلی بر ترکِ مطلقِ مجازاتِ اعدام گرفت.

رد استناد چهارم:

البته ان قسمت متعلق به تأثر غرب از دین مسیحیت در لغوِ اعدام برداشت ما است وحقوقیون غربی گرچند تأثر خود از دین مسیحیت را انکار نکنند استناد خود بر ترکِ اعدام را زادهء تأثیر پذیری دینی نمیدانند لا اقل شخص کاتب واقف بر این مسئله نیست جز همان برداشت عام از تحلیل وتجزئهء تاریخیی سیرِ حقوقی وفلسفی غرب که بی تأثر از مسیحیت نبوده است.

با انهم انچه ما ببحث میگیریم این است که مخالفت پنداری اعدام با حقوق بشر و انسان دوستی شمردنِ ترکِ اعدام از سوی نهاد های فکری و اداری غرب وتوصیه بلکه در تنگنا قرار دادن ممالکی که اعدام را نافذ میکنند ادعای صادقانه نیست بنا بر دلائل ذیل:

ا – نه چندان دور بلکه بعد از مرحلهء جنگ جهانی دوم آمار قربانیان ملکی ممالکی که با غرب در هیچ جنگ مستقیم وحتی تهدید قرار نداشتند در نتیجهء حملات هوایی یا زمینی که به قصد اهداف سیاسی محض صورت میگیرد هزار بار بیشتر از آمار اعدام در کشورهای نافذِ اعدام,میباشد.

ب- تعامل دو گانهء غرب با اعدام در جوامع غیر غربی.

ممالک اسلامیی را مثال بدهیم که دهه هاست به اعدام سیستماتیک اسلامگرایانی غیر مسلح عادت کرده اند دولت های که در موارد بسیار اسلامیانی را فقط بجرم نوشتن محکوم به اعدام کرده اند دول غربی با چنین دول رابطهء متین ومستحکم داشته اند ودارند.

یکی از افسران سابق استخبارات الجزائر از نقش واضح فرانسه در تایید قتل واعدام اسلامیان الجزائر دردههء اخیر قرن بیست را در خاطرات خود پرده برداشته است.

البته نهاد های حقوق بشری هر باری اعلامیهء در خصوص اعدام های سیاسیی که در حق اسلامیان صورت میگرفت صادر کردند اما بی اعتنایی دُولِ متبوعهء این نهادها و یک بام وهوای این نهادها در مطالبه به وقف اعدامها و محکوم کردن خنده آمیز اعدامها از سوی این نهادها تایید باطنِ این نهادها از چنین اعدام های سستماتیک را نشان میدهد. این نهاد یقینا رشد جرم را میخواهند و در این باره دلائل وافر موجود است.

مهمترین نقطهء فرق میان ترکِ اعدام در غرب ودعوت به ترکِ ان درجوامعِ آشوبزده.

ا- اگر فرض بر این گیریم که جوامع غربی در منعِ اعدام کار خوبی کرده اند وبه نتائج مثبتی دست یافته اند که از وجود بعضی این نتائج مثبت در جوامع غربی هرگز انکار نمیکنیم اما باید بدانیم که جوامع غربی به چنین نتائج مثبت در حفظ امنیت وکاهش جرم از طریق الغاءِ اعدام نرسیده اند بلکه از طریق تنفیذِ اعدام رسیده اند .

یعنی روند حقوقیزه شدن جوامع غربی یا به عبارت دیگر مدرنیتهء حقوقی وتنظیم دستگاه قضائی و جرم جویی در غرب در تناسب با شرق قدمت واسبقیت دارد. دستگاه قضائی غرب تا مدتِ نه چندان دور اعدام را برای تامین امنیت جامعهء خود بکار میبرد تا اینکه از طرق مختلف منجمله اعدام به وضعیت بهتری ارتقا یافت و نسبتِ جرم کاهش یافت و انگاه نیازی به تنفیذ اعدام ندید .پس اگر در جوامع ما نیز کار به همین منوال پیش برود و ما در ظرفیتی قرار گیریم که بسان جوامع غربی مصونیت امنیتی داشته باشیم میشود انگاه ترکِ اعدام را ببحث گیریم.

ب- فرق دیگر اینکه دول غربی اگر اعدام را لغو میکنند و مجرم را بعد از حبس متوسط رها میکنند لا اقل از نظر اقتصادی توان تدارک کار وشغل برای مجرم را دارند اما در جوامع اشوب زا وفقیر چنین نیست همین است که محبوسین در جوامع فقیر در تناسب با محبوسین در دول غربی دچار اتلاف بیشتر حقوق اند.

ج- همچنان پیوندِ گرمیی روابطِ اجتماعی و مطالبهء اعدام از سوی ورثهء مقتول را فراموش نکنیم. در جوامع غربی که زندگی اجتماعی بر مبنای فلسفهء فردی بنا شده است روابط اجتماعی کمرنگ است معمولا افراد بعد از سن بلوغ قانونی در معیشتِ مستقل بسر میبرند و پیوند انان با پدر ومادر وبرادر و خواهر اگر بسیار گسسته هم نیست بسیار بسته هم نیست. همین است که دولت خود متصدی حقِ فرد میشود وان زمانیکه فرد را زائل شده میانگارد به جز در نظر گیری ردع که انرا حق جامعه میداند کمتر بهایی به علاقهء وافر خانوادهء مقتول در اعدام قاتل میدهد. خانوادهء مقتول در غرب در وضعیت معیشتیی بسر مبرند که زندگیشان از نظر حقوقی تأمین شده است ومتوقف بر وی نیست واین خود نقشی در انتقال مجازات از اعدام به حبس دارد که مقنن غربی در دراز مدت از ان متاثر شده است. همچنان که امنیت جامعه بگونه ی است که موضوع خونخواهی واحساس انتقام در میان خانوادهء مقتول کم است در حالیکه در بسیاری از ممالک دیگر چنین نیست و مقنن خود را در مقابلِ احساس سیالِ ورثهء مقتول میبیند که به کمتر از اعدام راضی نمیشوند.

ارزیابی اعدام علنی در عربستان وایران و سطح تاثیر ان بر کاهش جرم .

در دو کشور اسلامی مجازات اعدام احیانا علنی صورت میگیرد و این دو کشور ایران وعربستان اند

سازمانهای حقوق بشری همواره کثرت اعدامها و تنفیذ اعدامها در این دو کشور را محکوم میکنند. البته در اینکه مجازات اعدام در این دو کشور از وسائلِ اثبات کافی برخوردار نیست و یا به قصد اغراض سیاسی استفاده میشود بحث درست و قابل پذیرش است. اما اینکه اعدام در این دو کشور نقشی در کاهش جرم داشته است یا نداشته است؟اینرا از ارزیابی وضع اجتماعی و آمار جرم وجنایت در این دو کشور میتوان دریافت و آمارِ کاهش جرم را از این فرضیه میتوان دریافت که اگر مجازات اعدام نباشد جرم وجنایت در این دو کشور تا کدام سطح خواهد بود؟.

إعدام در قالبِ حدّ حرابت.

حدّ حرابت موضوع شرعی است که ریشه در این آیت دارد.

(إنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ) یعنی:جز این نیست که جزای انانیکه محاربه میکنند با خدا ورسولش وسعی میکند برای فساد در روی زمین اینکه کشته شوند یا دار زده شوند یا دست وپای انان بریده شود یا تبعید شوند از زمین .

با عبور از اقوال مفسرین درخصوص این آیت نزد چند نکته توقف میکنیم:

ا- آیت در شأن همه کفار نیست به این دلیل که مجرد کفر موجب قتل نیست چنانکه در آیات عدید ذکر است.

ب- آیت در شأن مسلمانی که مرتکب محاربه شود نیز صدق میکند و ارتکابِ محاربه از سوی مسلمان این است که مفسد فی الأرض باشد و حاصلِ اقوال علماء در بارهء مفسد فی الأرض در این آیت این است که راه گیری کند یعنی قاطع الطریق باشد .چنین شخص مفسد اگر مرتکب قتل شد قصاص میشود اما اگر مرتکب قتل نشد نیز حاصل اقوال علماء این است که بعد از تشخیصِ سطح ضررِ جرم وی, دولت میان قتل وی و قطع اطرافِ وی و یا تبعیدِ وی اختیار دارد,چونکه کلمهء ” او” برای تخییر است یعنی امام مخیر بین این مجازات ها در شأن وی است:

ج- معنای تبعید از روی زمین در جملهء “او ینفوا من الأرض” میرساند که مقصود از زمین همان ساحهء است که مجرم در انجا سکونت دارد یعنی جلاء وطن گردد. و وقتی میانِ تبعید ومیان حبس مقایسه صورت گیرد در شرایط کنونی حبس عین همان معنای تبعید را ارایه میکند. لهذا میتوانیم از این ایت استنباط کنیم که وقتی در غیر صورتِ قصاص, امام میان مجازات های فوق الذکر مخیر باشد و تبعید هم جزوِ تخییر باشد, و حبس هم معنای تبعید را بخوبی افاده کند, پس دولت میتواند حدِّ حرابت را در غیرِ صورت قتل به حبس تعویض کند و مجازات اعدام را در بابت حد حرابت کنار گذارد یعنی به بهانهء حد حرابت کسی را اعدام نکند.

زیرا چه بسا حالاتی که سلاطین وملوک وخلفاء ورؤساء وامراء از تفسیر خود در حدبِ حرابت مخالفین سیاسی خود را اعدام کردند. بناءً باز گذاشتنِ دست دولت در تطبیق حد حرابت منجر به فساد بزرگتر میگردد.

اگر مفسد فی الارض قتل را مرتکب شد و ان قتل شروط فقهی یک قتل عمدی را که فقه اسلامی در وجوب قصاص شرط کرده است پوره نکرد باز هم نباید اعدام گردد چونکه در حدیث است «ادرأو الحدود بالشبهات». یعنی حدود را انگاه که شبهه در میان آمد کنار بگذارید. چه بسا حالاتی که دولت های مستبد برای تطبیق پرونده های سیاسی خود فرد یا افرادی یا احزابی را متهم به بمب گذاری وقتل عام میکنند و سپس به بهانهء حد حرابت انان را اعدام میکنند واین شبهه است وشبهه اعدام را نفی میکند .اما اگر حقیقتا ثابت شود که یک جریان ترورستی دست به قتل عام میزند تطبیق حد حرابت بر انان نظر به آیت درست است .

لهذا اعدام سیاسی باید منتفی گردد فقط انچه باقی میماند قصاص است که واکنش در برابر یک عملِ جنائی است و انهم متوقف بر مطالبهء ورثه است و دولت در دادن دیت و طلبِ عفو بکوشد و اگر ورثه جز به قصاص راضی نشد نظر به آیت و نظر به دلائلی که در ارزیابی جوامع تقدیم کردیم حق قصاص را دارد. و چون هر کس توان استیفای قصاص را ندارد دولت متصدی استیفای قصاص میشود.

آیا تغییر دولت در شیوهء اثبات جرمِ قتل مخالفت با شرع است؟

شیوهء اثبات جرم در سابق متوقف بر شهادت و قسامت واعتراف بود فقهاء نیز به تفصیل این موارد را ذکر کرده اند اما امروز اگر دولت مجازات اعدامی را بر این اساس منتفی کرد که شهادت شهود عادل در انجام قتل را کافی نشمرد ایا مخالفت با حکم شرعی کرده است؟

نه نکرده است.چونکه وسیلهء اثبات جرم برای اثبات جرم افریده شده است و در ذات خود مقصود نیست بلکه برای اثبات جرم مقصود گردیده است پس اگر دولت با پیشرفتی که در عرصهء جرم شناسی بدست اورده است وسائل سنتی شرع در اثبات جرم را کافی نشمارد مخالفت شرعی نکرده است چون سعی دولت در این راستا حمایت از حق است اما اگر قضیه معکوس باشد یعنی دولت جرم قتل را بدون وسائل اثبات شرعی براساس تحقیقات وحدس بدست کشف کرد ایا اعدام را جاری بسازد؟ فهم ما در این مسئله والله اعلم این است که در چنین مورد به اعدام دست نیازد یعنی به عبارت دیگر وسائل اثبات را در جانب زیادت شرط بگیرد وبر ان بیافزاید و در جانب نقصان در سرحدِ ان متوقف شود یعنی به کمتر از وسائل اثبات شرعی به تنفیذ اعدام مبادرت نکند.

همچنین شیوهء تنفیذِ قصاص نیز به اجتهاد متوقف است یعنی انطور که در عربستان با شمشیر گردن میزنند کدام بنیاد ندارد گرچند به حدیثی استناد میکنند که میگوید«لا قودَ الا بالسیف» یعنی قصاص توسط شمشیر ستانده میشود.ولی فهم اصلی واصولیی این حدیث این است که شمشیر در ایجاد مرگ سریع است واین حدیث برای منع مثله کردن وسرعتِ ایجاد مرگ بر قاتل امده است.لهذا امروز طب اگر هر وسیلهء بهتری برای تنفیذ تعیین میکند مانند امپول مثلا بهتر است.

این همه دلائل را برای تقلیل مجازات اعدام نه انکارِ آن سوق میدهیم تا میانِ مفهوم نصوص شرعی و عقلانیت اجتماعی توفیق ایجاد نموده باشیم.زیرا هم حکمتِ نهفته در شریع مبین را میدانیم وهم خطرهای سوء استفادهء نظام های مستبد از تجویز اعدام را درک میکنیم.

در اخیر مکث کوتاهی بر تعلیلِ منتقدینِ اعدام

منکرین اعدام اطیافِ مختلف اند:

ا – یکی نظریه پردازان دانشمند در جوامع اند که بنا بر ارزیابی های اجتماعی واخلاقی وحقوقی توصیه به ترکِ اعدام میکنند.این گروه اهل بحث اند ودلائل خود را دارند و مردمان محترم اند و محور این مقاله هم در این خصوص میچرخید والبته در این زمینه وارزیابی اقوالِ انان ده ها کتاب در فقه جنائی اسلامی نوشته شده است و جزا شناسان غیر مسلمانی که در جوامعشان اعدام را تجویز میکنند هم بسیار نوشته اند.

ب – یکی نهاد های حقوق بشری اند که در قالب دعوای حمایت حقوق بشر با سیاست یک بام و دو هوا به ترک مطلق اعدام وغیر اخلاقی شمردن ان در جوامع آشوبزده وجنگ زده وجرم زا توصیه میکنند بلکه دستور میدهند. این نهاد ها سوء نیت دارند میخواهند جوامعِ بحرانی همینطور در اتش جرم وجنایت بسوزند.

ج – یکی هم تعدادی از اسلام ستیزان هستند که برای انان هر انسو که مخالفت با اسلام باشد پسند میافتد. این طیف در عدیدی از جوامع اسلامی احکام اعدام را بر فرزندان راستین جامعه تایید وتصویب وصادر وتنفیذ کرده است اما متقابلا اسلام را متهم به نقض حقوق بشری میکند. همچنانکه این طیف اگر در موقعیت مقتول قرار گیرند جامعه شناسی وروان شناسی وکلمات بندی انان نشان میدهد که به کمتر از اعدام راضی نیستند اما فقط از زاویهء نقد نصوص شرعی بحث میافرینند قطع نظر از اینکه تعدادی از این طیف فاقد اندک ترین مطالعه نه فقط در عرصهء جرم وجزا بلکه در اکثریت مباحث اند.

همچنان دعوت صریح یا ضمنی به ترکِ عقوبت اعدام با این استناد که مجرم زادهء فقر بوده است ونیاز به نان داشته است غیر موجه و نا معقول است زیرا ما در شریعت جواز جنگ برای نان به قدری که سدّ رمق بکند داریم اما جرائم اختطاف ومطالبهء مبلغ گزاف که خانوادهء مقتول دار و ندار چند نسل خود را بفروشد انرا پوره نتواند دلیلی دیگری بر قسوت مجرمین میباشد که هدف انان سد رمق نیست بلکه ثروت اندوزی است.

آیا میان وقوع واقعهء جرمی و میان مطالبهء تنفیذ جزا از سوی رعیت رابطهء متینی هست؟

دقیقا.مردم در هر طیفی که هستند حق دارند انگاه که جرم هولناکی را مشاهده میکنند بشورند و خواهان تنفیذ مجازات شوند یا موارد تطبیق قانون بر رسی روح قانون سطح تعارض وتطابقِ قانون ادنی با قانون اعلی را ببحث گیرند. بالاخره مقنن در اثنای تقنین از تحرکاتِ مردمی در بابتِ وضع فقره های قانون استنباط میکند و دستگاه قضائی از چنین تحرک فعالتر میشود.

داکتر.محمد الله صخره

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *


− چهار = 4

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>